1 La démarche philosophique de Ludwig Feuerbach est le plus souvent envisagée comme le chaînon manquant entre celle de Hegel, dont elle aurait entrepris la critique, et celle de Marx, qui aurait dû se défaire de son emprise pour accéder au noyau scientifique de sa propre réflexion1. Or, cette situation intermédiaire de l’œuvre et de la pensée de Feuerbach en signale davantage la richesse propre que les limites. En effet, s’il est assurément réducteur de tenir Feuerbach pour le simple disciple (critique) de Hegel ou pour le simple précurseur de Marx, c’est qu’en réalité il est possible de dire sans risquer l’anachronisme que Feuerbach a été les deux à la fois ; et en ce sens l’étude de sa pensée doit permettre de comprendre ce qu’il y a d’hégélien chez le « jeune Marx » et de matérialiste (en un sens que Marx lui-même critiquera dans la première de ses Thèses sur Feuerbach2) chez ce « Jeune-hégélien »3. Pour commencer à le comprendre, il est instructif de rappeler quelle a été la trajectoire intellectuelle originale de Feuerbach : celui-ci est passé de l’étude de la théologie (à Heidelberg, en 1823) à celle de la philosophie spéculative hégélienne (à Berlin, à partir de 1824), pour laquelle il se passionne jusqu’à la fin des années trente, avant de s’en détacher brusquement, en dénonçant le tournant théologique larvé de la spéculation hégélienne et en se proposant alors de retrouver les racines réelles, humaines et sensibles, de cette spéculation4 . Feuerbach a lui-même donné la formule ramassée de cette trajectoire intellectuelle :

• 1 On reconnaît là la thématique althussérienne de la (...)
• 2 Voir la lecture de cette première Thèse par Georges (...)
• 3 Sur le mouvement « Jeune-hégélien » et la position (...)
• 4 Dans son imposant ouvrage sur La jeunesse de Feuerbach (...)

 « Dieu fut ma première pensée, la raison fut ma seconde, l’homme ma troisième et dernière. Le sujet de la divinité, c’est la Raison, le sujet de la Raison, c’est l’homme. »5.

• 5 Pensées diverses, in La religion, traduction de Joseph (...)

2 Cette citation peut être lue comme l’énoncé a parte subjecti d’une sorte de « loi des trois états », au sens où Comte en formulait l’exigence à l’ouverture du Cours de philosophie positive (strictement contemporain de L’essence du christianisme6) : le premier état, l’état théologique de la pensée de Feuerbach, représenterait ainsi le stade infantile de son développement intellectuel ; le deuxième état, rationaliste, ou encore « hégélien », serait celui où il se serait laissé éblouir par la puissance de synthèse de la spéculation hégélienne jusqu’à ce que ce rationalisme intégral lui apparaisse n’être en définitive qu’une théologie déguisée, qui s’ignore elle-même. C'est alors qu'il devient clair pour lui que « si l’on n’abandonne pas la philosophie de Hegel, on n’abandonne pas la théologie »7. Cette conviction lui permet d’accéder enfin à l’état anthropologique de sa réflexion où, une fois « renversée » la philosophie spéculative ou la rationalisation philosophique de la théologie, se découvre ce qu’il appelle « la vérité dévoilée, la vérité pure et nue » 8 de cette spéculation abstraite, à savoir la réalité de l’homme9.

• 6 Henri de Lubac ne pouvait que relever cette coïncidence (...)
• 7 Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie (...)
• 8 TP, § 7, op. cit., p.141.
• 9 Le « renversement spéculatif » et son nécessaire (...)

3 Ce schéma général, nécessairement approximatif, permet de comprendre en tout cas que « la transformation et la résolution de la théologie en anthropologie »10 – peut prendre appui sur le rationalisme hégélien, mais pour le subvertir, pour le convertir de l’intérieur11 à une réalité humaine qu’il a oubliée, occultée, refoulée, dans son développement même, notamment en marginalisant le moment anthropologique dans l’économie générale des aventures de l’Esprit faisant retour vers soi. Dans cette perspective, lorsque le jeune Marx cherchera à donner un contenu concret à la formule de la Préface des Principes de la philosophie du Droit, – « Ce qui est rationnel est effectif ; et ce qui est effectif est rationnel »12 –, il ne fera que reprendre le thème initié par Feuerbach d’une réalisation anthropologique de la raison : l’homme devient ainsi le principe réel de toute rationalité, de même qu’il est au principe de toute expression religieuse. Sans doute la « tâche de la philosophie » est-elle de « conceptualiser ce qui est »13 ; mais ce qui est, ce n’est pas tant la raison spéculative que l’homme, qui en est le sujet actif et non seulement l’objet représenté.

• 10 Principes de la philosophie de l’avenir (1843) (cité (...)
• 11 Dans son cours « Sur Feuerbach » de 1967 (extrait (...)
• 12 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, (...)
• 13 Ibid., p.106.

« A partir de son Dieu, tu connais l’homme, et inversement, à partir de l’homme son Dieu : les deux ne font qu’un. »14.

• 14 EC, p.130.

« Lorsque la religion avance en années et avec les années progresse en entendement, lorsqu’à l’intérieur de la religion s’éveille la réflexion sur la religion, lorsque commence le crépuscule de la conscience de l’unité de l’essence divine avec celle de l’homme, bref, lorsque la religion devient théologie, alors la séparation originairement innocente et involontaire de Dieu et de l’homme devient une distinction intentionnelle, érudite, qui n’a d’autre but que l’évacuation hors de la conscience de cette unité qui s’y est déjà introduite. »15.

• 15 EC, p.345.

8 Le progrès historique de la religion, qui culmine dans la conversion spéculative du contenu religieux en sens théologique, représente donc en réalité, du point de vue de l’analyse feuerbachienne, une régression. Plus la conscience religieuse, immédiate, spontanée, devient médiate, discursive, rationalisante, plus se creuse l’écart entre l’homme et Dieu, plus la conscience de soi de l’homme s’opacifie et se voile. L’essence du christianisme se propose donc de retracer ce « progrès » paradoxal de la religion, en insistant sur ce qui l’éloigne de son essence authentique, soit de sa propre origine16. On comprend ainsi l’ordre d’exposition choisi par Feuerbach : la deuxième partie de son ouvrage montre comment les principes anthropologiques élaborés dans la première partie se trouvent non seulement occultés mais mis en contradiction dès que l’on quitte le niveau de la conscience ordinaire et que la raison s’empare de la représentation humaine de Dieu pour l’élever à l’absolu17.

• 16 Ces considérations méthodologiques rendent compte de (...)
• 17 Dans la Préface à la seconde édition de son ouvrage, (...)

9 Sur le plan méthodologique, cette analyse critique implique que l’on sorte de la sphère d’appartenance du religieux pour en exprimer la vérité et en délimiter ainsi l’espace de légitimité. C’est ce que l’on pourrait appeler le paradoxe épistémologique de la religion, à partir duquel se trouve justifiée pleinement la nature herméneutique de l’entreprise de Feuerbach18. Ce paradoxe s’énonce très simplement sous la forme suivante : comme structure illusoire du rapport de l’homme à soi, la religion se méconnaît nécessairement elle-même. Qu’est-ce que cela signifie ? Pour mieux le comprendre, il est possible de partir de tel énoncé feuerbachien : « La conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme »19, où se condense en quelque sorte la visée théorique de L’essence du christianisme. Cet énoncé ne peut être validé au niveau de la conscience religieuse elle-même, qui n’est conscience de Dieu que comme d’un autre que l’homme (c’est ce que Feuerbach désigne dans la citation précédente comme la « séparation originairement innocente et involontaire de Dieu et de l’homme »). Pour l’homme ordinaire, en effet, l’identité entre conscience (de Dieu) et conscience de soi n’est pas donnée directement ; elle reste nécessairement implicite, c’est-à-dire qu’elle reste à expliciter dans une pensée critique, non religieuse, de ce qu’est la religion dans son essence (et non plus dans sa seule existence factuelle, historique). La religion repose donc en principe sur l’occultation et la déformation de la conscience de soi de l’homme, qui n’est pas d’abord posée pour elle-même, mais effacée ou masquée par une conscience d’autre chose que soi (Dieu) qui la déborde infiniment et où l’homme ne peut pas spontanément se reconnaître lui-même. Par conséquent, si « la religion est la première conscience de soi de l’homme »20, cela signifie que l’homme ne prend conscience de lui-même qu’en faisant un détour par Dieu, soit en se mettant à distance de lui-même et en se dissimulant ainsi à lui-même ce qu’il est réellement. C’est ce paradoxe qui fonde la démarche « historico-philosophique »21 de Feuerbach : il faut partir à la découverte de l’essence de l’homme, telle que celle-ci est à la fois méconnue et présente dans la religion. On retrouve ici l’exigence du « Connais-toi toi-même », qui invite chaque homme à un travail sur soi qui est un travail de réappropriation réflexive de sa propre humanité (subjective et objective, individuelle et générique), provisoirement aliénée en Dieu. Ce paradoxe épistémologique, selon lequel l’occultation, par la religion, de sa propre essence (anthropologique), est sa condition de possibilité la plus irréductible (ou encore selon lequel la conscience religieuse est structurellement irréfléchie), emporte dans l’esprit de Feuerbach deux conséquences majeures.

• 18 Voir Jean-Pierre Osier, « Présentation «, in EC, (...)
• 19 EC, p.129.
• 20 Ibid., p.130.
• 21 Ibid., p.110. Cette démarche doit être distinguée de (...)

10 La première concerne le statut d’une vraie critique de la religion. Feuerbach établit en effet que l’« évolution historique des religions » ne suffit pas à produire par elle-même une prise de conscience progressive de l’essence authentique, anthropologique, de toute religion. Au contraire, il semble que l’essence de la religion soit de se prémunir contre l’illusion fondamentale qui garantit la croyance religieuse. La critique de telle ou telle religion ne correspond pas à la critique de la religion en tant que telle, dans la mesure où elle se fait toujours du point de vue d’une religion déterminée. Si donc la connaissance que l’homme a de lui-même paraît quand même marquer des progrès significatifs lorsque par exemple le christianisme critique le paganisme et, qu’au sein même du christianisme, le protestantisme critique le catholicisme, ces progrès sont tout à fait relatifs, dès lors qu’ils se bornent reconduire dans son opacité le contenu propre de toute religion (Dieu), au moment même où celui-ci paraît avoir été identifié (comme humain). C’est pourquoi, pour prendre conscience véritablement de cette connaissance de l’homme déposée au cours des siècles dans les différentes religions qui se sont succédées, il convient de passer à un autre niveau d’explicitation de la religion, qui ne concerne plus tant la forme déterminée de telle ou telle religion, mais son contenu substantiel. A la critique religieuse de la religion, qui accompagne l’histoire même des religions, il convient donc de substituer une critique philosophique de la religion, seule susceptible de « pénétre[r] l’essence cachée à elle-même de la religion »22, c’est-à-dire de dégager ou même de démonter la structure objective de l’illusion qu’elle produit par essence.

• 22 Ibid., p.131.

11 A partir de là, il est possible également comprendre l’intérêt particulier que Feuerbach porte à la religion chrétienne, au christianisme. En un sens, cette forme moderne de la religion est sans doute celle qui exprime le mieux le paradoxe exposé plus haut. L’homme y est en effet tout prêt d’accéder à sa propre vérité, à sa propre conscience de soi, puisqu’à travers la figure du Christ, incarnation de Dieu sous une figure humaine, s’établit de manière définitive « la relation de l’homme à lui-même ». Et pourtant, cette vérité demeure encore méconnue : car tant que l’on demeure dans la sphère religieuse, la relation immanente de l’homme à lui-même est posée comme une relation transcendante de l’homme à Dieu, « relation de l’homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son essence comme à un autre être »23. Telle est sans doute l’ambiguïté de la Réforme aux yeux de Feuerbach. Celui-ci insiste en effet régulièrement sur l’importance de la Réforme dans le développement même de la religion chrétienne. C’est le cas notamment dans cette note de L’essence du christianisme, portant sur le « Mystère de l’incarnation », et dans laquelle Feuerbach joue d’une certaine manière Luther contre Augustin :

• 23 Ibidem.

 « “Dieu s’est fait homme afin que l’homme devienne Dieu”, Augustin, Serm. ad. pop. Pourtant, chez Luther et de nombreux Pères de l’Eglise, on trouve des passages qui indiquent le véritable rapport. Luther dit par exemple, T. I, p.334 : “En appelant l’homme « image de Dieu, semblable à Dieu », Moïse voulait obscurément indiquer que « Dieu s’incarnerait ». Ici est assez clairement exprimée l’incarnation de Dieu comme conséquence de la divinité de l’homme”. »24.

• 24 Ibid., p. 174, note 2.

« Le mode religieux ou pratique de l’humanisation [de Dieu] fut le Protestantisme. Seul le Dieu qui est homme, le Dieu humain, c’est-à-dire le Christ, est le Dieu du Protestantisme. Le Protestantisme ne se préoccupe plus, comme le Catholicisme, de ce qu’est Dieu en lui-même, mais seulement de ce qu’il est pour l’homme ; […] il n’est plus théologie – il est essentiellement Christologie, c’est-à-dire anthropologie religieuse. »25.

• 25 PPA, § 2, op. cit., p.173.

13 Il y a donc incontestablement un progrès dans l’histoire des religions, et à l’intérieur même du christianisme. Mais le Protestantisme lui-même ne peut s’exclure de la forme religieuse de la vérité anthropologique, qui maintient en dernière instance la relation d’extériorité réciproque entre Dieu et l’homme : la référence à un « au-delà » est maintenue, elle n’est pas encore ramenée à « l’ici-bas de la philosophie »26, c’est-à-dire à la dimension d’une véritable anthropologie non-religieuse, sans Dieu, a-thée en ce sens très précis. L’« essence du protestantisme », qui s’identifie à l’essence du christianisme, c’est donc l’humanisme feuerbachien. C’est dans une philosophie de l’homme sans Dieu que la religion, toute religion en fait, trouve sa vérité et son sens ultimes.

• 26 Ibid.em, § 3,

15 Pour Feuerbach, la religion repose essentiellement sur la distinction entre l’homme en tant qu’individu et l’homme en tant qu’être générique (l’essence humaine en général), et, plus précisément, sur la séparation imaginaire entre ce que l’homme est individuellement et sa propre essence qu’il met à distance de lui-même en l’hypostasiant sous la forme de Dieu. Tout ce que l’homme attribue à Dieu, toutes les déterminations de l’être divin, il convient donc de les lui attribuer à lui-même, en inversant ainsi le processus religieux pour le ramener à son origine anthropologique. A ce compte, élucider l’essence de la religion, c’est rendre compte de l’institution imaginaire de Dieu. Du coup, la relation première de l’homme à Dieu doit être ramenée à une relation de l’homme à lui-même, et plus précisément à une relation de l’individu humain à son essence. Feuerbach établit en effet dans le chapitre 1 de l’introduction à L’essence du christianisme, que l’homme se saisit comme fini à travers l’actualisation limitée (individuelle) de ses pouvoirs infinis que sont « la raison, la volonté et le cœur »27 : il transfère donc en Dieu sa propre infinité, coïncidant avec celle de l’homme générique, faute de pouvoir la réaliser pleinement en lui-même28. Dieu devient alors le support commode de l’infinité de la faculté de penser et du sentiment : il est le fantasme de cette infinité et l’image renversée de la finitude qui est le lot de chaque être humain. De sorte que la source de l’illusion religieuse se trouve dans le besoin d’inconditionné qui habite l’homme et qui lie réellement l’homme à lui-même, même s’il lie imaginairement l’homme à Dieu29. Du point de vue d’une critique de la religion, faire apparaître le ressort illusoire de cette projection en Dieu des qualités infinies du genre humain, cela revient donc à restituer à l’homme toutes ces qualités qu’il attribue spontanément à Dieu : plus Dieu est conforme au désir de la conscience religieuse, plus il exprime l’essence authentique de l’homme – même si c’est toujours sous une forme religieuse, donc imaginaire et inconsciente d’elle-même. Une fois identifiée l’origine de la religion (l’écart entre le fini et l’infini humain, la scission entre l’homme dans la nature et la nature de l’homme), il faut en démonter le mécanisme, pour faire apparaître comment cette illusion produit une auto-aliénation de la conscience religieuse à partir de son redoublement spéculaire.

• 27 EC, p. 118.
• 28 Althusser analyse ce transfert à partir de ce qu’il (...)
• 29 Il est possible de percevoir à travers cette analyse un (...)

16 Feuerbach a souvent décrit le processus suivant lequel l’homme en vient à s’aliéner lui-même dans la figure d’un Dieu illusoire. Cette description permet de comprendre en quoi consiste « le mystère de la religion »30, c’est-à-dire comment, dans la religion, les qualités réelles et essentielles de l’homme se trouvent déniées ou relativisées en passant au crédit de Dieu – tout en paraissant ainsi exaltées et portées à l’absolu. Nous nous attacherons ici à deux formulations complémentaires de ce processus de production subjective de Dieu – qui renvoient à la manière dont Dieu est produit par une subjectivité humaine littéralement sublimée et, corrélativement, à la production d’un Dieu-Sujet (il s’agit en réalité des deux extrêmités d’un même processus).

• 30 EC, p.147.

Et tu sais tout sur le sujet. »31.

• 31 Pensées sur la mort et sur l’immortalité (1830), (...)

 « 1/ L’abstraction : le Soi réel est anéanti ; 2/  la distinction et l’objectivation : c’est en se séparant de Soi que le sujet, dépouillé de ses déterminations concrètes par l’abstraction, devient objet ; 3/  la personnification : l’objet est transformé en nouveau sujet. »32.

• 32 Christian Berner, « Substantialisation et (...)

19 Au terme de cette description, fondée sur la métaphore des sécrétions corporelles, Dieu n’apparaît plus que comme l’effet d’une suée mentale et physique, reconstitué à partir de la perte de substance de l’homme. Retenons de cette présentation que l’institution de Dieu n’est pas seulement le fruit d’une abstraction, c’est-à-dire de cette soustraction mentale opérée par l’entendement séparateur, ordonnant la scission entre le sujet et l’objet de sa représentation (le Je qui est l’émanation abstraite – vaporeuse ou évaporée – du Soi). Il faut encore que ce Je, devenu « objet idéel », « [s’enrichisse] de la concrétude d’une authentique existence attestée dans la nomination : “Dieu” »33. Il y a donc transfert nominal du « Je » à « Dieu » – sans qu’il y ait de changement quant au contenu. La conclusion de l’extrait peut ainsi faire l’objet d’une double lecture : « Tu sais tout sur le sujet » (les italiques sont de Feuerbach) peut signifier d’abord que, dans les quelques vers qui précèdent, Feuerbach a résumé le fond de sa pensée sur ce qu’est Dieu et sur la manière dont il procède du Soi ; mais cela peut vouloir dire également que Dieu et Soi ne forment en réalité qu’un seul et même « sujet », séparé de lui-même au cours d’une opération alchimique ou physiologique inhérente au sujet lui-même, qui transforme son propre aspect et modifie quasi-magiquement sa substance au point de la lui rendre méconnaissable. Mais pour tout savoir sur Dieu-sujet, il reste qu’il faut partir du Soi-sujet.

• 33 Ibidem.

 « L’homme – tel est le mystère de la religion – objective son essence, puis à nouveau fait de lui-même l’objet de cet être objectivé, métamorphosé en un sujet, une personne. »34.

• 34 EC, pp.147-8.

21 La thèse de la « projection » se trouve ici clairement articulée en deux moments distincts. Le premier moment consiste dans l’objectivation par l’homme de sa propre essence. Cette objectivation, comme nous l’a rappelé l’image (poétique ?) de la sudation35, s’opère spontanément (involontairement et nécessairement) et correspond seulement au mouvement par lequel la conscience se pose elle-même dans le monde (pour dire les choses en termes sartriens, toute conscience est conscience de quelque chose, par où elle est conscience (de) soi). C’est seulement à partir d’un second moment qu’une structure d’aliénation se met en place : par le biais de ce redoublement de l’objectivation, l’être qui s’objective en objectivant sa propre essence devient prisonnier de cette forme objective, spéculaire, de lui-même. C’est qu’entre les deux moments, se produit une « mystérieuse » métamorphose de l’homme-objet en Dieu-sujet (aussi « mystérieuse » que l’apparition de Dieu dans les vapeurs du Soi). Comme l’écrira encore Feuerbach dans les Principes de la philosophie de l’avenir, « Dieu cesse d’être objet de l’homme pour devenir sujet […] de l’homme »36. L’homme n’accède ainsi à sa propre essence qu’à travers cet être fictif, dans lequel il a projeté toutes ses déterminations mais qui, au final, s’oppose à lui comme un autre être. L’aliénation tient tout entière dans ce processus d’autonomisation et d’altération de l’objectivité humaine, redoublée et retournée en subjectivité divine : tout se passe comme si l’homme ne pouvait se poser qu’en s’opposant à la fois le même et l’autre que lui-même. Sa propre objectivité se sépare de lui pour devenir un principe extérieur, transcendant, sous la dépendance – ontologique et pratique – duquel il se place lui-même.

• 35 Notons que cette image de la sudation vaut ici comme une (...)
• 36 PPA, § 7, op. cit., p.178.

 « La théologie est croyance aux fantômes. La théologie ordinaire trouve ses fantômes dans l’imagination sensible, la théologie spéculative dans l’abstraction non sensible. »37.

• 37 TP, § 19, op. cit., p.145.

« Il faut distinguer l’auto-objectivation religieuse de l’homme, originaire, et l’auto-objectivation de la réflexion et de la spéculation ; cette dernière est arbitraire, la première n’est pas arbitraire, elle est nécessaire. »38.

• 38 EC, p.147-148, note 11.

24 Cette opposition entre deux modalités de l’objectivation religieuse recoupe la distinction entre le point de vue irréfléchi qui caractérise d’abord la religion et le point de vue de la « réflexion sur la religion » qui est l’œuvre des philosophes (et tout particulièrement de Hegel)39. D’un côté, l’homme a affaire à un Dieu concret, dont l’essence s’impose à lui comme une certitude immédiate, comme une évidence, dans la mesure où, sans qu’il en ait clairement conscience, cette figure divine n’est que le reflet – ou l’expression – de ses propres qualités sensibles (l’existence, l’amour, la sagesse, la volonté, la bonté). De l’autre, les philosophes et les théologiens construisent un Dieu abstrait qui répond seulement aux exigences de l’entendement ou de la raison et qui se donne sous l’aspect d’un pur être sans qualités ou d’une Substance indéterminée, sorte de chose en soi inconnaissable. Le paradoxe est alors qu’en croyant exalter Dieu et même prouver son existence, en la haussant au-dessus de toute détermination particulière et de toute qualité sensible, la philosophie spéculative n’aboutit en réalité qu’à nier son existence. Il y a ainsi plus d’authenticité et de vérité dans l’illusion propre à la conscience religieuse, qui porte en elle la vérité de l’homme, que dans une approche philosophique de Dieu qui, en ne donnant à penser que des abstractions (un Dieu abstrait avec des prédicats abstraits) ne peut aucunement délivrer le sens anthropologique réel de la religion mais accentue au contraire la séparation entre l’être de Dieu et l’être de l’homme. Feuerbach va même plus loin dans la critique : il indique que la théologie spéculative, cette religion théorique dégradée en religion de la théorie, n’est plus qu’un simulacre de religion qui masque le plus souvent une irréligiosité pratique : l’homme qui se donne la caution d’un Dieu théorique, qui subsiste absolument hors de lui, veut en réalité ne pas « en savoir davantage sur Dieu, […] le chasser de son esprit »40 . Ainsi, au fondement de l’affirmation théorique d’un Dieu abstrait, non sensible, il y a sa négation pratique : Dieu sans l’être (c’est-à-dire sans l’être réel, sensible), ce n’est plus Dieu, c’est le néant.

• 39 Althusser analyse ainsi ce procès intenté par Feuerbach (...)
• 40 EC, p.132.

26 Il reste que, suivant la logique générale qui préside au transfert de subjectivité et à l’aliénation qui l’accompagne, l’expression « ordinaire » de la religion prend la forme paradoxale d’une dégradation de l’homme devant Dieu41. A quoi tient ici le paradoxe ?

• 41 Pour cette analyse de la logique du sacrifice et du don, (...)

« Il est ici aussi essentiel de remarquer – et ce phénomène est extrêmement remarquable, puisqu’il caractérise l’essence intime de la religion – que plus Dieu est humain dans son essence, plus grande est apparemment la différence entre lui et l’homme […] et l’humain, en tant que tel objet de la conscience de l’homme, est d’autant plus rabaissé. »42.

• 42 Ibid., p.143.

27 Il semble donc que le divin ne peut être reconnu dans ce qu’il a de positif et d’essentiel (c’est-à-dire d’humain) qu’en étant posé comme le « négatif » (au sens photographique du terme) de l’homme. Ce rapport d’inversion et de compensation signifie clairement que « pour enrichir Dieu, l’homme doit s’appauvrir ; [et que] pour que Dieu soit tout, l’homme doit n’être rien »43 . Il y a donc ici un double mouvement (toujours irréfléchi pour la conscience religieuse ordinaire) qui aboutit à poser Dieu à partir de l’homme (c’est le mouvement de la projection-aliénation de l’homme en Dieu) et, complémentairement, à nier l’homme à partir de Dieu. Tout se passe comme si l’homme avait à se renier lui-même pour que Dieu puisse être affirmé dans sa supériorité ontologique. L’homme se soumet en effet de lui-même à ce sujet illusoire qu’il a en réalité créé et placé hors de lui-même. Créateur, thaumaturge sans le savoir de cette super-créature qu’est Dieu, il s’y assujettit à son tour comme une créature à son Créateur. Ce renversement de perspective et cet échange des rôles tient à ce que la projection en Dieu des déterminations essentielles de l’homme n’aurait aucun sens ni aucun intérêt si Dieu devait n’être qu’un redoublement de l’essence humaine. Pour que Dieu conserve une véritable supériorité sur l’homme, il faut donc qu’il soit plus et autre qu’humain, il faut que l’homme se prive lui-même de ce qu’il accorde à Dieu. C’est l’abnégation de l’homme qui devient la source et le principe de la grandeur de Dieu.

• 43 Ibid., pp.143-4.

parce qu’il aime lui-même se flatter. »44.

• 44 Pensées sur la mort et l’immortalité, p.169.

29 La logique du sacrifice, qui est une logique du don, peut s’illustrer à travers le cas singulier du vœu de chasteté qui accompagne l’existence monacale : ce point est développé par Feuerbach au chapitre 16 de la première partie de L’essence du christianisme, intitulée « La signification chrétienne du célibat volontaire et du monachisme »45. Le vœu de chasteté y est décrit comme un sacrifice de la sensibilité réelle au profit d’une figure idéalisée du divin (la « Vierge céleste » pour les moines et « Dieu » lui-même pour les nonnes). De la femme ou de l’homme réels à la Vierge Marie ou à Dieu, du plaisir sensuel à une jouissance désexualisée une transposition s’opère ici, qui vient marquer à la fois l’écart absolu qui sépare l’homme de Dieu et la proximité absolue qu’ils peuvent entretenir dans la relation sacrificielle : selon un schéma qui anticipe l’analyse par Freud de ce qu’il appellera l’« idéal du moi », ce qui est refusé sur le plan de la réalité est reconduit de manière idéale, sur le plan imaginaire. C’est ainsi paradoxalement la négation par l’homme de sa propre réalité qui garantit la réalité absolue de Dieu. La première est purement et simplement échangée au profit de la seconde : et cet échange produit une valeur ajoutée. La logique du sacrifice, qui est présentée ici comme celle du don de sa propre personne sensible, est ainsi ambivalente : d’un côté, l’homme se rabaisse et s’humilie devant Dieu, c’est une négation de l’homme qui doit en quelque sorte retrancher de sa personne sa propre sensibilité, car « l’amour sexuel est dans le christianisme un principe profane, exclu du ciel »46.. Mais d’un autre côté, consentir à un tel sacrifice de sa sensibilité contribue à élever l’homme au-dessus de lui-même, en le portant vers sa propre essence idéalisée :

• 45 Le thème de la chasteté fait également l’objet (...)
• 46 Ibid., p.310. Sur ce point, voir Jean Salem, Une lecture (...)

« Le chrétien exclut du ciel la vie du genre : là haut cesse le genre, là-haut il n’y a que des individus purs, sans sexe, des purs esprits, là haut règne la subjectivité absolue. »47.

• 47 Ibid., pp.310-1.

 « Le nom de Dieu n’est que le nom de ce que l’homme tient pour la puissance suprême, l’essence suprême, le sentiment suprême et la pensée suprême. »48.

• 48 TP, § 62, op. cit., p.165.

31 Mais en donnant à Dieu un nom qui revient à l’homme ou en sacrifiant sa propre sensibilité sur l’autel de l’Agapè divine, l’homme ne s’en prive qu’en apparence ; en réalité, cette privation a pour revers positif la sacralisation de ce qui est le plus précieux à l’homme, puisque « quoi qu’il nomme ou exprime, l’homme n’exprime jamais que sa propre essence »49. Dans le sacrifice s’opère ainsi un véritable tour de passe-passe : le sensible ou le contenu anthropologique de tout langage ne sont pas purement et simplement niés ; ils sont au contraire secrètement réhabilités, ou encore récupérés, mais sous une autre forme, à la fois imaginaire et supérieure. Tout ce qui a de la valeur pour l’homme passe en Dieu, où cette valeur est élevée à la puissance. Par un subtil renversement de perspective, propre à l’illusionnisme caractéristique de l’opération religieuse, Dieu devient la garantie suprême des valeurs humaines. Feuerbach résume en un raccourci saisissant ce paradoxe lorsqu’il écrit que « l’homme affirme en Dieu ce qu’il nie en lui-même »50. Dieu n’est ainsi qu’une médiation idéalisée entre l’homme et lui-même ; et la religion n’est que la transposition, dans l’imaginaire, du rapport réel et impossible à la fois que l’homme entretient avec sa propre essence.

• 49 Ibid.
• 50 EC, p.144.

« De même que l’activité artérielle conduit aux extrémités le sang que l’activité veineuse ramène, de même que la vie consiste en une systole et une diastole continuelles, de même dans la religion : dans la systole religieuse, l’homme expulse de lui-même sa propre essence, il se chasse, se rejette lui-même ; dans la diastole religieuse, il reprend dans son cœur l’essence expulsée. »51.

• 51 Ibid., p.149.

« La théologie commence par scinder et aliéner l’homme pour réidentifier ensuite avec lui son essence aliénée. »52.

• 52 TP, § 14, p.144.

 « Le Christ doit être homme, mais aussi non-homme ; il est donc une équivoque. »53.

• 53 Ibid., § 22, op. cit., p.147.

39 En définitive, on retrouve ici l’idée selon laquelle la philosophie de Hegel est une forme de théologie larvée ou déguisée : elle est incapable de penser la « vérité immédiate »54 de l’homme dans la mesure où elle interpose toujours entre l’homme et lui-même des abstractions, c’est-à-dire des écrans spéculatifs :

• 54 Ibid., § 20, op. cit., p.146.

« La philosophie moderne a réalisé et supprimé l’être divin séparé et distingué du sensible, du monde et de l’homme - mais seulement dans la pensée, dans la raison et dans une raison tout autant séparée et distinguée du sensible, du monde et de l’homme. »55.

• 55 PPA, § 18, op. cit., p.206.

41 Ce « renversement du renversement »56 (théologico-philosophique) du rapport de l’homme à sa propre essence ouvre ainsi la voie à une « philosophie nouvelle », à la « philosophie de l’avenir », établie sur les ruines de la précédente, et qui se propose comme programme rien moins que la défense et l’illustration d’une religion de l’Homme57. Celle-ci est l’autre nom de l’humanisme de Feuerbach. De quoi s’agit-il exactement ?

• 56 Voir la présentation de Jean-Pierre Osier, in EC, (...)
• 57 Dans les Thèses provisoires, Feuerbach n’exclut pas (...)

 « La religion chrétienne a uni le nom de l’homme et le nom de Dieu dans un seul nom : celui de l’homme-Dieu. Elle a donc élevé le nom de l’homme à l’état d’attribut de l’être suprême. »58.

• 58 TP, § 68, op. cit., p.168.

 « Conformément à la vérité, la philosophie nouvelle fait de cet attribut [l’homme] la substance, du prédicat le sujet. La vérité pure, libérée de toutes les contradictions et de toutes les falsifications, est une vérité nouvelle, une action nouvelle et autonome de l’humanité. »59.

• 59 Ibid.

44 Ce texte est en quelque sorte l’acte de naissance de l’humanisme feuerbachien. Dans le Christianisme, l’homme n’est affirmé qu’à partir du divin, alors que, dans l’humanisme, c’est le divin qui doit être affirmé à partir de l’homme. Ce dernier est ainsi rétabli dans sa position de sujet, et Dieu est reconduit à sa véritable valeur : celle du « nom » que l’homme donne à sa propre essence pour en exprimer le caractère exemplaire. L’humanisme de Feuerbach radicalise donc le christianisme et en ce sens accomplit son essence. Mais en même temps, il en sape le fondement ou le principe constitutif : car le principe du divin n’est pas transcendant à l’homme, il lui est plutôt immanent, c’est-à-dire qu’il exprime la transcendance propre de l’homme, liée à l’infinité de son essence générique. A la religion de Dieu peut ainsi succéder une religion de l’Homme, à entendre comme cette réconciliation de l’humanité avec elle-même, non pas d’ailleurs dans la forme positive d’une identité immédiate, mais plutôt dans la forme d’un processus d’identification progressive60.

• 60 Althusser note le caractère problématique de cette (...)

45 « Homo homini deus est » : l’homme est un dieu pour l’homme61. C’est dans cette formule que s’est concentrée l’essence de humanisme feuerbachien, développé sur le mode d’un « retour du refoulé » chrétien. Le Dieu que le christianisme maintient hors de l’homme, dans un au-delà illusoire, il faut que chaque homme apprenne à le découvrir ici-bas, en lui-même comme dans tous les autres hommes. Dieu n’est donc que l’autre nom de l’homme, ou plutôt le nom de cet autre de tout homme, l’Humanité, qui lie les êtres humains entre eux et, en même temps, les sépare d’eux-mêmes en les rapportant à un infini (un genre d’être) avec lequel ils ne peuvent jamais vraiment coïncider. Le projet feuerbachien de retrouver en l’homme, dans l’immanence des rapports à soi et aux autres, le contenu de la transcendance divine coïncide alors avec le projet  de la « civilisation humaine », dont Feuerbach affirme qu’elle « n’a pas d’autre objet que la réalisation d’un ciel terrestre » par opposition au « ciel religieux »62. C’est dans ce projet que se saisit le mieux la nature de la religion de l’Homme telle que la propose Feuerbach ainsi que ses ambiguïtés. Car Feuerbach paraît bien en définitive reconduire, au nom de l’Humanité, la structure religieuse qu’il cherche à analyser par ailleurs63. En définitive, et c’est ce que lui reprocheront aussi bien Stirner que Marx, Feuerbach est resté prisonnier de ses propres prémisses, selon lesquelles il y a, au principe même de toute activité religieuse, une insatisfaction chronique, liée à l’écart irréductible entre l’imperfection et la finitude de l’individu et « la perfection et l’infinité de l’espèce » à laquelle il appartient. Si la religion est la mesure imaginaire de cette tension réelle entre sa finitude et le besoin d’inconditionné qui est au cœur de l’homme, la critique de la religion n’aboutit peut-être pas à autre chose qu’à substituer à une figure illusoire de la réconciliation (Dieu) une figure tout aussi illusoire et tout aussi abstraite de la transcendance (l’Homme). L’Humanité, l’Homme en tant qu’être générique et suprême, apparaît alors comme le nouveau « fantôme » de l’anthropologie philosophique de Feuerbach. Poussée jusqu’à ses propres limites, celle-ci repose en définitive sur un cercle vicieux : sans l’homme, il n’y a pas de Dieu ; mais sans un Dieu, il n’y a plus d’Homme. C’est ainsi que l’humanisme sans Dieu devient religion de l’Homme.

• 61 EC, p.426.
• 62 Ibid., p.367. Sur ce point, il nous semble que Feuerbach (...)
• 63 Althusser le souligne clairement : « La philosophie (...)